Questo è un saggio sul sistema Pratyabhijñā, sulle sue connessioni con il Vedānta e sui princípi metafisici e gnoseologici che lo rendono attuale oggi, in relazione non solo alla filosofia indiana ma anche a quella occidentale. Per l’Autore il rapporto tra gli ābhāsa e il soggetto percipiente e conoscente è fondamentale.
Quando l’uomo medita, o indaga, o compie operazioni di pensiero il cui valore conoscitivo dipende dal grado di continuità dell’atto pensante, realizza l’equilibrio dell’anima, perché il principio di consapevolezza funziona dall’essenza e quindi attua la sua identità con il centro della vita interiore (Prakāśa).
Una tale operazione può essere ostacolata dall’inconsapevole introduzione – mentre si svolge il pensiero – di una “associazione” automatica simile alla relazione tra pensiero e pensiero, e tendente a sostituirla: l’opposto della relazione logica. La relazione intuitiva e la relazione logica coincidono nel pensiero positivamente cosciente.
L’associazione è distrazione inavvertita, che paralizza il processo della meditazione, o lo devia, secondo un impulso che tende a impedire all’Io di attuare la sua identità con se stesso, come centro di consapevolezza. La Jñāna-Śakti non può essere separata dal soggetto conoscente: la vera consapevolezza si realizza nella sua interiorità, come unione delle due correnti di forza.
Memoria associativa
Nell’uomo la memoria associativa è un fenomeno di automatismo di natura psicofisiologica, allo stesso modo della correlazione automatica attiva secondo l’istinto animale: non può essere legittimamente chiamata memoria. L’istinto associativo dell’animale e la memoria dell’uomo sono tutta un’altra cosa: quest’ultima è basata metafisicamente sull’Ātman.
Come ha giustamente intuito Abhinavagupta, la memoria è un atto di coscienza, che implica una correlazione volitiva dell’Io con se stesso nel profondo della psiche. La vera memoria dell’uomo (riferibile a Smarana–Śakti) deve essere distinta da quella falsa, anche se persistente, appartenente alla razza, o al sangue, costituita da strati di antiche impressioni non risolte in pensiero. Questa è la memoria che, come zona di sedimenti psichici, non dovrebbe mai influenzare la coscienza; anche se può svilupparsi in memoria, deve essere considerata illusoria, perché condiziona illegittimamente il rapporto presente dell’uomo con se stesso e blocca il funzionamento della vera memoria. Si può parlare di memoria patologica, che prende forma sulla base di condizioni somatiche alterate.
I vari fenomeni di associazione spontanea, fino ai cosiddetti “riflessi condizionati”, sono espressione di quella memoria e risposta a condizioni psico-fisiche che l’uomo condivide con l’animale: questa è la zona psichica che meno appartiene all’uomo cosciente, e che prevale quando il principio di individualità comincia a deteriorarsi in lui (bhagavatā), o quando la malattia fisica ostacola il regolare sviluppo del processo di consapevolezza.
L’attualità della filosofia Pratyabhijñā risiede nel suo poter funzionare come una dottrina di autocoscienza. Il riconoscimento è decisivo come integrazione dell’attività del conoscere. Ogni associazione automatica è il segno della debolezza della coscienza: tutte le forme di errore nella valutazione delle cose o nell’alterazione abituale dei contenuti oggettivi delle sensazioni dipendono dal fatto che il principio cosciente è in balía di una psiche automatica, che stabilisce relazioni, o associazioni, che non corrispondono alla realtà, e quindi aggravano la chiusura dell’individuo entro il limite soggettivo.
L’analisi di R.K. Kaw copre una vasta area, tra metafisica e psicologia. I problemi connessi con la consapevolezza vi sono necessariamente inseriti. In realtà, l’espressione “libera associazione” è una contraddizione in termini, in quanto è l’uso della relazione – che potrebbe essere solo quella del pensiero, in particolare come relazione logica – da parte di ciò che manca di relazione in sé.
Associazione automatica
Lo stato mnemonico spontaneo, fisico, può avere valore positivo solo se corrisponde a quello che viene consapevolmente ammesso nella psiche da un sano stato di coscienza, o quando è l’espressione di una spontaneità fisica che non contraddice e piuttosto favorisce il volitivo tenore della psiche; ma è l’ostacolo maggiore alla libertà di giudizio quando invade il processo mnemonico cosciente, o assume valore di contenuto psichico, ed è come tale contemplato e analizzato. In realtà non è mai analizzato, proprio perché invade al punto da influenzare la coscienza, che gli dà valore oggettivo, e in tal senso lo pensa esterno, mentre in realtà è interno e domina senza effetti residui.
Se lo scopo del lavoro di Kaw è di mostrare che la consapevolezza immediata necessita di un conceptus sui, come riconoscimento, per non rischiare il falso realismo o l’idealismo, bisogna dire che ci riesce abbastanza bene; ma egli evidenzia soprattutto un tema essenziale per la filosofia del nostro tempo.
Massimo Scaligero
R.K. Kaw, The Doctrine of Recognition
Hoshiarpur, Vishveshvaranand Institute, 1967.
Recensione tratta da: East and West, Settembre-Dicembre 1969, Vol. 19, No. 3/4.
di René Guénon
L’Esoterismo di Dante è la quarta edizione di una serie di saggi pubblicati da Guénon per la prima volta in italiano nel 1924 sulla Rivista Atanor. Il tema trattato è il significato segreto del viaggio ultraterreno di Dante e del corrispettivo simbolismo, uno studio iniziato da Gabriele Rossetti, seguito da Aroux, Giovanni Pascoli e piú recentemente da Luigi Valli, Alfonso Ricolfi e Julius Evola.
Guénon ha certamente dato un utile contributo a questa branca di indagine, anche se in conformità con la sua personale interpretazione “tradizionale” del tema; un tema indubbiamente relativo alla “tradizione”, ma che non può limitarsi a una interpretazione che, per quelli che conoscono il punto di vista dell’Autore, ha già dato tutto quello che logicamente ci si può aspettare sia dato, e che corre il rischio di diventare un mero formulare, poiché vede nella Tradizione una sorta di regno chiuso in sé, non correlato all’atto spirituale del ricercatore che ad essa si rivolge; senza il quale nessuna tradizione può davvero esistere.
Jean Delville «La Donna angelicata di Dante»
A parte tale limitazione, molte delle considerazioni fatte da Guénon sono indubbiamente ben fondate, piú specialmente quelle riferite alla corrispondenza tra il simbolismo riferito al centro dell’individuo e quello relativo al “polo spirituale”, o centro del mondo, come ad esempio, nella tradizione indú, dall’espressione “Brahma-pura” o Città di Brahma.
Il viaggio di Dante – come la ricerca dei “Fedeli d’Amore” e il motivo dietro la poesia del “Dolce stil novo” dell’Italia del tredicesimo secolo – dovrebbe essere interpretato come lo sforzo di un Iniziato per il ristabilimento dell’“essere primordiale”, compito contemplato dalle diverse tradizioni, e piú specialmente dall’esoterismo islamico e dal Taoismo.
Massimo Scaligero
René Guénon, L’ésotérisme de Dante
Gallimard, Paris 1957
Recensione tratta da: East and West, Gennaio 1958, Vol. 8, No. 4.
di René Guénon
La Grande Triade è un saggio sull’aspetto ternario dell’essere metafisico nelle sue varie espressioni macro e microcosmiche, visto quindi sotto l’aspetto in cui si presenta nel simbolismo e nelle tradizioni orientale e occidentali, ma con una speciale valutazione della conoscenza intuitiva della “Triade” propria della sapienza taoista originaria: Cielo-Terra-Uomo (T’ien-ti-jen).
Cosí intesa è, insieme a Le Symbolisme de la croix (Il simbolismo della croce), una delle opere piú organiche di Guénon, tutte ispirate come sono dalla ricerca dell’elemento eterno nella cultura, l’elemento che dovrebbe essere perennemente presente, pur essendone l’intimo e movente segreto. Ma è precisamente questo che impegna René Guénon nello studio del problema del “valore”, problema che non è riuscito a risolvere né qui né in altre sue opere. È questa perenne realtà una “cosa”? O non è la vita interiore dell’uomo che la vive sempre di nuovo?
Come abbiamo detto sopra, la “Tradizione”, che è vista da Guénon come un mondo a parte, con le sue proprie leggi, escludente ogni attività spirituale da essa non prevista, è in fondo analoga a quella “natura” che i naturalisti contemplano come se fosse uno spettacolo messo in atto davanti a loro, necessariamente “oggettivo”, senza percepire che questo spettacolo esiste non in quanto qualcosa di fronte agli spettatori, ma solo in quanto essi stessi vi partecipano attivamente. Se non fosse per l’intervento di rappresentazioni e concetti che consolidano il tutto, quello spettacolo non sarebbe altro che un caos di percezioni, privo di significato.
Credere che esista una Tradizione, che si pone davanti a noi come una “cosa” sostanziale, alla quale possiamo quindi avvicinarci o meno come crediamo opportuno, e per questo possiamo essere o meno secondo la sua “regolarità”, significa confondere ingenuamente un oggetto o un pretesto di attività spirituale per lo Spirito stesso.
Il simbolismo della Grande Triade, come altri che sono stati molto accuratamente studiati da Guénon, può offrire un utile oggetto di meditazione, purché non si creda ingenuamente – come farebbero supporre tutte le opere di questo Autore – che l’oggetto essenziale preso in considerazione, la Tradizione, sia il regno dello Spirito in sé (cosí come esiste l’oggetto per il realista primitivo) e purché si percepisca che è solo nella capacità di meditare su quei simboli che inizi l’attività dello Spirito.
Pertanto, chi è veramente desideroso di trovare la Tradizione non dovrebbe cercarla al di fuori del pensiero meditante che la contempla, ma che potrebbe, allo stesso scopo, contemplare qualsiasi altro tema.
Massimo Scaligero
René Guénon, La Grande Triade
Gallimard, Paris 1957
Recensione tratta da: East and West, Gennaio 1958, Vol. 8, No. 4.
UN SAGGIO SULLA COMPARAZIONE DELLE RELIGIONI
di R. C. Zaehner
L’idea presentata in quest’opera può essere riassunta come segue: tutto ciò che appartiene all’aspirazione trascendente nella metafisica e nelle religioni precristiane è uno sforzo che mira a realizzare quella “condizione umana” che non tenta di fuggire né verso il cielo né verso la terra, ma in cui la parte senziente dell’uomo è elevata allo stato di “uomo spirituale”, in quanto egli sperimenta lo spirituale attraverso il senziente. Questa “condizione umana”, o realizzazione dell’umano, è raggiunta attraverso Cristo, ma essendo un processo storico, viene preparata dalle grandi correnti religiose precristiane, anche se apparentemente esse non ne sono consapevoli. Questa consapevolezza appartiene forse alla saggezza segreta e incomunicabile di alcuni “Iniziati”.
La venuta del Cristo ha avuto una secolare preparazione in molte correnti della spiritualità umana. L’idea di Dio, che emerge per la prima volta nelle Upanişad, l’aspirazione tradizionale del misticismo indiano come appare nelle espressioni finali della Bhagavad-Gitā e nella dottrina del Bodhisattva, oltre alla visione del mondo come vista da Zoroastro e dal profeti dell’antico Iran, e la preparatio evangelica nelle terre dei “Gentili”, tutto converge verso quell’equilibrio dell’elemento “celeste” e del “terrestre” nell’uomo che è portato alla perfezione in Cristo. L’opera compiuta dal Cristo a partire dal Suo battesimo nel Giordano fino al sacrificio sul Golgotha è il fulcro su cui poggia la resurrezione dell’uomo spirituale, perché – se l’uomo si apre liberamente ad essa – può liberarlo dalle conseguenze della Caduta, non perché tenda a ricondurlo, attraverso le pratiche dell’ascesi tradizionale, a una spiritualità che, in sostanza, cerca di evadere dall’esperienza del mondo, ma in quanto tenda a risvegliare in lui quel potere, nel tentativo di riconquistare ciò che ha perduto. In altre parole, l’uomo non deve cercare la salvezza in un falso “cielo”, cioè nella trascendenza che nasce dalla sua incapacità di sperimentare le impressioni dei sensi; ma deve sperimentare le impressioni dei sensi in modo da liberare da esse gli elementi spirituali che contengono. La trascendenza non è autentica quando, consciamente o inconsciamente, è la proiezione di una visione dualistica delle cose. La dualità è inevitabile per coloro che vedono un mondo spazio-temporale dal quale devono separarsi, o che deve essere estinto attraverso la meditazione per ritrovare l’eternità. Questa è la dualità essenziale per il cosiddetto Vedānta non dualista, cosí come lo è per il Sāmkhya sinceramente dualistico.
La resurrezione dell’uomo si basa sull’unità raggiunta mediante l’opera del Salvatore, e ciascuna delle correnti mistiche dell’India e dell’Iran, cosí come, e anche piú essenzialmente, quella dei Profeti d’Israele, hanno avuto il compito di preparare l’opera del Cristo, ponendo le basi di questa unità. «La religione indiana ha preservato intatta la dottrina cardinale che l’essenza spirituale dell’uomo non può morire, mentre l’ebraismo ha preservato la verità opposta, se verità è, che la vera immortalità dell’uomo deve fare posto al corpo oltre che all’anima. Dio, che (in diversi tempi e in modi diversi aveva parlato in passato ai padri e ai profeti), parlò in quel tempo in Iran per mezzo del profeta Zarathustra; e Zoroastro, per la prima volta nelle terre ariane, diede agli uomini la speranza che i morti risorgessero nel corpo e nell’anima».
L’idea della confluenza delle diverse forme di religiosità verso un unico scopo che unificherà i loro bisogni e li condurrà alla realizzazione, è certamente audace, soprattutto perché suggerisce che queste forme di religiosità siano giustificate solo in vista di questa missione. Il loro compito sarebbe quello di elaborare la sostanza umana e quella soprannaturale sulla quale il Salvatore potrà operare. Bisogna ammettere che, dato questo presupposto, l’Autore mostra la capacità di coordinare i dati ed i loro significati non solo con una lucidissima originalità, ma anche con la forza di una ideale convinzione che ha indubbiamente un suo valore.
Massimo Scaligero
R. C. Zaehner, At Sundry Times. An Essay on the Comparison of Religions
Faber & Faber, London, 1958
Recensione tratta da: East and West, Dicembre 1959, Vol. 10, No. 4
di Jean Doresse
Il titolo originale del volume di J. Doresse è L’Evangile selon Thomas ou les Paroles secrètes de Jésus (Il Vangelo secondo Tommaso o le parole segrete di Gesú) Vol. II dell’opera Les livres secrets des Gnostiques d’Egypte (I libri segreti degli gnostici d’Egitto) (Parigi, Plon, 1958).
La fedelissima traduzione italiana è stata realizzata da un’edizione che è stata riveduta e ampliata dall’autore. Il testo copto del Vangelo secondo Tommaso fa parte del corpus di manoscritti rinvenuti a Khenoboskion nell’Alto Egitto, quando, una quindicina di anni fa, alcuni contadini accidentalmente dissotterrarono una grande giara di terracotta nella quale una dozzina di manoscritti risalenti al IV secolo d.C. giaceva da quindici secoli.
Si rivelarono essere dei caratteristici scritti “gnostici” di scrittori cristiani apocrifi ovviamente influenzati dalla Gnosi e da insegnamenti derivanti da Ermete Trismegisto: un intero corpus di materiale che amplia notevolmente la serie di frammenti di letteratura gnostica che ci è pervenuta finora, oltre ad offrirci nuovi testi. Il 10° Codicillo contiene il Vangelo secondo Tommaso insieme ad altri scritti apocrifi di grande interesse per la conoscenza del protocristianesimo, della gnosi e del manicheismo: non è certo un “Quinto Vangelo” – che dovrebbe essere un resoconto della vita di Gesú e dei suoi rapporti con il movimento esseno prima del Suo Battesimo nel Giordano e dell’incarnazione del Logos solare in Lui – ma è un testo indispensabile per gli studiosi gnostici e manichei e per coloro che coltivano un “esoterismo cristiano” in generale.
I moderni studiosi conoscevano l’esistenza di questo Vangelo attraverso vari riferimenti ad esso nella letteratura patristica, ma lo ritenevano perduto ad eccezione di una citazione nella Philosophoumena (V. 7) dello pseudo-Ippolito. L’opera è una raccolta di centodiciotto detti di Gesú: aforismi, parabole o frammenti di episodi già contenuti nei vangeli canonici. I contenuti sono di natura mistica, con alcune caratteristiche venature “panteistiche” che richiamano motivi ben noti del misticismo indú o islamico; inoltre il materiale è utile per la conoscenza degli aspetti gnostici ed esoterici del cristianesimo. Basti ricordare il 118° apotegma con cui si conclude il Vangelo (p. 101).
Doresse ha dato al testo una chiara interpretazione e impostazione critica, con un “preambolo” sulle scoperte di Khenoboskion, una “Introduzione” che descrive e illustra la forma, il contenuto e il quadro storico dottrinario visti in connessione con la letteratura cristiana primitiva, sia ortodossa che eretica, seguiti da un commento ricco di riferimenti e analogie. L’opera si conclude con una appendice dedicata al significato mistico del Vangelo di Tommaso e al suo rapporto con la venuta del “Salvatore” e lo sconvolgimento dell’ordine cosmico ad esso connesso. Di particolare interesse è il capitolo dell’Introduzione dedicato alla presunta predicazione di Tommaso tra i principi dell’Iran, dell’Asia centrale e dell’India (p. 56 ss.), tema confermato dalla serie di leggende popolari su Edessa, in particolare quella relativa alle due sepolture dell’Apostolo in India e a Edessa, e quella che riguarda l’episodio citato negli Atti di Tommaso relativa al sermone dell’Apostolo davanti a Gundofar.
Massimo Scaligero
Il Vangelo secondo Tommaso. Versione dal Copto e commento di Jean Doresse.
Traduzione in italiano dal francese di Angelo Romano e Mario Andreose. Ed. Il Saggiatore, Milano 1960.
Recensione tratta da: East and West, Marzo1961, Vol. 12, No. 1.
Link agli articoli in inglese: “R.K. Kaw, R. Guénon, R.C. Zaehner, J. Doresse”